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华梵法师:《讲义》释“华严三昧门”之二

导读:华梵法师:《讲义》释“华严三昧门”之二(续:第五、华严三昧门)【但法界缘起,惑者难阶,若先不濯垢心,无以登其正觉。故《大智论》云:“如人鼻下有粪臭,沈麝等香亦为臭也。”故《维摩经》云:“无以生灭心...
华梵法师:《讲义》释“华严三昧门”之二

(续:第五、华严三昧门)

【但法界缘起,惑者难阶,若先不濯垢心,无以登其正觉。故《大智论》云:“如人鼻下有粪臭,沈麝等香亦为臭也。”故《维摩经》云:“无以生灭心行,说实相法。”故须先打计执,然后方入圆明。

天台以“具”之一字,彰显其宗;而华严宗对之,则以“起”之一字,益振当家。何故?以本宗之至极,即在于法界缘起故。亦即是说华严宗之教理,以法界缘起为究极。

今就五教而分别之,除顿教外,则各有一缘起对应之,其中:一、说业感缘起者,是小乘教也;二、说赖耶缘起者,是大乘始教也;三、说如来藏缘起者,是大乘终教也;四、说法界缘起者,是圆教也。何故独除顿教呢?乃因顿教为无相离言之宗,不更涉教相之教故,是以独除顿教也。

今略加辨析解说一下何为四种缘起。其中:

一、业感缘起,谓惑、业、苦三道辗转轮回而因果相续。盖“惑”为心之病,“业”为身之恶,“苦”为生死之果报;以心之病为缘而造身之恶,由身之恶为因而感生死之果;如此惑、业、苦三道辗转,互为因果,故称业感缘起。所谓三世因果、十二因缘观即由此而来也。如是论来,虽足知因果之关系,然若问此三法从何生来?则宜为答而辨之也,此是以于业感缘起之次,有赖耶缘起也。

二、赖耶缘起,即业感缘起之所缘而生者。赖耶,阿赖耶之略称,其梵语 a^laya 意译为“藏”,乃“种子”之义;意即微细不可知之一大藏识,为一切有情之根本所依;而一切千差万别之现象皆为此藏识所执持之种子所现行,此称“种子生现行”,于此同时,彼种子所现行之万法,又于藏识中新熏其种子,此称“现行熏种子”。如是,故知由本有种子、现行、新熏种子等三法之辗转相生,而有“种子生现行,现行熏种子”之关系。赖耶缘起,谓由藏识所执持之本有种子遇缘生现行,次由所现行之万法新熏种子于藏识中,而后更遇缘,则自种子再生现行,自现行再熏种子,如此经由本有种子、现行、新熏种子三法辗转轮回、互为因果而无穷始终。此虽解释清楚了三世因果相之惑、业、苦三道,皆是由吾一心缘起的道理。然若诘问赖耶心反由何而生?则宜当进一步辨而答之也。若谓由前七识而生,若更诘赖耶与前七识皆由何而生?岂有答复之辞耶?此之所以于赖耶缘起之次,又有如来藏缘起也。

三、如来藏缘起,又作真如缘起。即赖耶缘起之所缘而生者。谓众生之生死流转、还灭涅槃,皆依含真如之如来藏佛性。即一味平等之真如,乃为无始无终不增不减之实体,为染净之缘所驱而生种种之法。其实体有真如门、生灭门二义。就真如门而言,如来藏乃一味平等之体;就生灭门而言,如来藏由染缘而现六道,由净缘而出四圣。盖以“真如之体”为因,“因缘之用”为缘,而现“生灭之相”。由此三法而得生灭之果,即现行之赖耶识。于是知赖耶识乃由如来藏与生灭心合,即名阿赖耶识也。而如来藏更不可诘问从何而生者,何故?以如来藏体为真如,更有所生,即非真如也。

四、法界缘起,由上可知如来藏体为真如,若更有所生即非真如;而如是一切万法为由一如来藏变现者,则论其万法互相融通,可为一大缘起,此即称“法界缘起”者也,缘起之义理即穷极于此,乃为华严一宗之特色。具体而言,“法界缘起”即谓法界之事法,无论有为无为、色心依正、过去未来等,尽成一大缘起,而无任何单独存在者,故以一法成一切法,以一切法起一法。就诸法之势力而言,具有一(一法)多(一切法)相入之义;就诸法之体性而言,具有一多相即之义。华严宗乃以此相入相即之妙义,阐释法界万有相融无碍之极理者也。

夫“法界缘起”既为一乘圆教之法,甚深微妙,难思难议,故惑于理者难阶也。“阶”者,上楼曰阶,下楼曰降。“难阶”者,莫及也。

“若先不濯垢心,无以登其正觉。”“垢心”者,妄惑烦恼,无明颠倒之心也;“濯(zhuo)”者,洗之义、洁净之义也。法界缘起惑者莫及,是以欲得证悟通达法界缘起者,则当先净其垢染颠倒、无明烦恼之心,而后乃可登正觉之地也。实则无上正觉本自现成,只为无明颠倒、虚妄烦恼所障,是以不能彰显。今欲显其正觉,故须先净垢心也。

下则引《大智度论》之喻以明。《大智度论》云:“如人鼻下有粪臭,沈麝等香亦为臭也。”所引之文文义显见,故不另释。

又复引《维摩经》以证义启信也。《维摩经》云:“无以生灭心行,说实相法。” “实相”又名佛性、法性、真如、法身、真谛等,凡所有相,皆是虚妄,惟此独实,不变不坏,故名实相。经云:“实相无相无不相。”既“实相无相无不相”,故此实非是生灭心行之所能通达解了之境界也。今生灭心行说实相者,譬如梦中说觉,觉亦为梦也。

“故须先打计执,然后方入圆明。”“计执”即指法相唯识三性之“遍计所执性”也,“圆明”即三性之“圆成实性”者也。“先打计执”者,即先打遍计所执性也。“然后入圆明”者,即入圆成实性也。“须先打遍计执,然后方入圆明”者,即无以遍计执入圆成实之意也。

“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”是为三性。《成唯识论》云:“由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。依他起自性,分别缘所生,圆成实于彼,常远离前性,故此与依他,非异非不异。” 今先准《成唯识论》所说之义,以释三性如下:

一、遍计所执性,又作虚妄分别相、分别性。对于无实体之存在,计执为“实我”、“实法”而起妄执之心,此为“能遍计”。其被识所计度之对境,称为“所遍计”。换言之,由此识与境,而误认心外有实体存在,称为“遍计所执性”。以其存在之相状为迷心所现,故为“当情现相”之法。从真理之观点而言,此性为无实在的“情有、理无”之法,与全无实体的“体性都无”之法。

有关遍计所执性,印度论师多有异说,法相宗系采用护法论师之观点。1、就“能遍计”而言,安慧论师以有漏之全八识为能遍计,护法论师则主张以第六、第七识为能遍计。2、就“所遍计”而言,难陀论师视之为“实我、实法”的“当情现相”,护法论师则以为是“依他起性”之“似我、似法”,且以为从真如不可能成为迷情之对象而言,则不能视之为所遍计;但如从“依他起”存在之本体来说,亦可称为所遍计。3、此外,就“遍计所执”而言,安慧论师主张是见相二分,而护法论师则认为于见相二分上,依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执。

二、“依他起性”者,又作因缘相、依他性。“他”,即指由众缘和合所生起之法。因一切诸法皆是“缘合则生,缘尽则灭”,故如虚如幻,而非固定恒常不变之实体,故云诸法皆但“如幻假有”、“假有实无”。然此并非遍计所执而有之迷情,而系藉种种助缘相由而生者,亦即离妄情而自存之“理(即性空真如理体)有、情(即分别缘迷情所生之幻相)无”。此性有“染分”依他起性(即“分别缘所生”者)与“净分”依他起性(即真如不变随缘而现起之诸法,未夹杂凡夫情见分别者也)之别,“染分”指有漏的一切法;“净分”指无漏有为的一切法。然“净分依他”是从远离烦恼之意义而言,净分依他起性则包含在圆成实性中,故“染分依他”即是依他起性。

三、圆成实性,又作第一义相、真实相。依他起性的真实之体(真如)乃遍满一切法(圆满)、不生不灭(成就)、体性真实(真实)者,故称“圆成实”。真如离一切相(无相),一切法之本体悉皆真实,故为“真空妙有”;又此性仅能由觉悟真理之智慧而得知,故为“理有、情无”。

以上三性具有不即不离之关系。若以蛇、绳、麻三物为喻,则愚人(能遍计)于黑夜中见绳,信以为真蛇(实我相之遍计所执性),遂心生恐怖;后经觉者(佛、菩萨)教示,而知非蛇(生空),仅为似蛇之绳(指依他起性之假有)。且更进一步了解实际所执著之绳(实法相之遍计所执性)亦不具实体之意义(法空),其本质为麻(圆成实性);绳(依他起性)仅为因缘假合,由麻而成之形态。

法相唯识宗又有三无性之说,三无性乃根据佛之密意所立,即基于三性之说,又恐众生执有,故显示三性各具空义。今仍据《成唯识论》所说之义,三无性即:

一、相无性,针对“遍计所执性”而立。众生既于世间之相处处计著,执为实有;为除此妄执,遂立“相无性”,谓一切法皆无自性。

二、生无性,针对“依他起性”而立。万法乃从众缘而生,为虚假之存在(缘生),故其性质不定。而不若佛教以外之学派或凡夫认为是自然生,故亦无如彼等所执之体性,例如幻化之事物。

三、胜义无性,针对“圆成实性”而立。真如乃根本无分别智之对象(殊胜之真理),故虽为一切存在之真本质,却不受任何特定之性质所规定,已离我执、法执,犹如虚空一般。

此三无性之中,“生无性”、“胜义无性”乃针对“依他起”、“圆成实”之二性而说无性,故其体不能谓为毕竟空无(即断灭空)也。

由以上三性三无性之说,而立“非有非空”之中道,即三性具有不即不离之关系,其中遍计所执性是“情有、理无”,依他起性、圆成实性是“理有、情无”,故合三性而明中道,是为“三性对望之中道”。又三性各具情有理无、假有实无、真空妙有(无相与真实)等性质,故设立每一性之中道,称为“一法中道”。

又观三性之存在为唯识无境,称为唯识三性观、三性观行。即遍计所执性为虚妄之唯识性,圆成实性则为真实之唯识性;依他起性为世俗之唯识性,圆成实性则为胜义之唯识性;所以说“圆成实于彼,常远离前性”,即远离依他起之分别缘生性与遍计所执之虚妄性也。又说明观此三性之顺序、方法者,称为五重唯识观。此外,悟入三性之顺序则有遍依圆、依遍圆、圆依遍三种。

以上乃就法相唯识宗而释三性,然法相唯识系以一切事物性质与状态之相异点,即“性相隔别”之立场而立三性说。而华严宗所释则不同于此,华严宗乃是基于“性相圆融”之立场而论三性,从根本上说,认为一切存在(诸法)无非是真如所现。即:

一、圆成实性之真如有“不变”与“随缘”之二义,“不变”,即远离生灭变化之义;“随缘”,即随染、净之缘而各个存在。

二、依他起性义则有“似有”与“无性”二义,自其体上言,是为真如,以其超越生灭,故为“无性”,然由因缘而生,故为“似有”。

三、遍计所执性亦具“情有”与“理无”二义,因由凡夫妄情误执心外有实我实法之存在,故为“情有”;然其“我”、“法”之相,于理不可得,且因真如无妄染,故为“理无”。

此中不变、无性、理无三者,称为“本三性”;而随缘、似有、情有三者,称为“末三性”。至于三性之同异,以为圆成实中之不变义、依他起中之无性义、遍计所执中之理无义,皆由不坏“末有”而说真如一心之“本”,故三性一际,同无异也。又圆成实之随缘义、依他起之似有义、遍计所执之情有义等,系由不动心真如之“本”说世界“末有”,故三义亦无不同。据此,解释唯识宗所说之三自性,谓“三性一际,举一全收,真妄互融,性无障碍”,以表达法界缘起之状况。此亦即是说,自本三性之意义言,真如随缘之一切现象(诸法)即真如,故称三性同无异;自末三性之意义言,亦因真如随缘而成为诸法,故亦说三性同无异。然就本三性“诸法即真如”、末三性“真如即诸法”之意义而言,则本末之三性于名义上则不一。由上解说可知,如此三性,实乃三性一际,举一全收,真赅妄末,妄彻真源,性无障碍也。

如上所述我们可知,华严之三性一际说虽是吸取印度唯识学派的三性说而创立的,但它和唯识学派的观点学说思想大有不同,二者之间主要的不同点,略述如下:

一、于“遍计所执性”,唯识学派认为“能遍计”的只是第六识和第七识,“所遍计”的也限于依他生起的色(物质现象)心(精神现象)诸法;而华严则认为“能遍计”通于所有八识,“所遍计”除依他起的色心诸法外,还包括真如在内。

二、于“依他起性”,唯识学派所讲的“他”指识,主张依识而生起万有诸法;而华严所说之“他”乃指真如,认为一切万有诸法皆为真如不变随缘而所显现也。

三、于“圆成实性”,唯识学派乃是基于性相隔别的立场,以一切万有差别诸法和识的真实性为圆成实性,而华严则是以色、心(识)诸法的绝待不二、性相圆融性为圆成实性。亦即是说,唯识学派认为真如只有不变义,而无随缘义;而华严则主张真如既有不变义,亦有随缘义,真如虽有随缘义,但又不违于真如不变义。

上述不同点要而言之,即唯识学派始终是站在一切染净诸法性相各各隔别不同立场上来立三性说的。换句话来说,亦即说唯识学派始终只是基于“阿赖耶识”(如唯识虽认为万法唯识,然万法于阿赖耶识中之各自种子,其性相却始终是各各隔别不同的,这即是决定一切染净诸法性相始终各各隔别不同的本质所在)的立场上来立三性说的,这种基于“性相隔别”的立场而立的三性学说,强调遍计所执性与圆成实性绝对对立,认为只有从依他起性上才能认识一切缘起诸法的实相。

而华严则是完全站在一切染净诸法“性相圆融”、“绝待不二” 的立场上来讲三性的。换句话来说,亦即是说华严完全是站在一切染净诸法直下只是真如“不变随缘、随缘不变”的立场上来言三性的,其主张遍计所执性和圆成实性也是融通的,如此三性,实乃三性一际,举一全收,圆融无碍尔。