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华梵法师:《讲义》释“生即无生门”之一

导读:华梵法师:《讲义》释“生即无生门”之一【生即无生门者。就此门中,先简名相,后入无生门。】前面我们已经解释完了本论第一门“法有我无门”章的内容,下面我们开始接着解释第二门“生即无生门”章的内容。在前...
华梵法师:《讲义》释“生即无生门”之一

【生即无生门者。就此门中,先简名相,后入无生门。】

前面我们已经解释完了本论第一门“法有我无门”章的内容,下面我们开始接着解释第二门“生即无生门”章的内容。

在前文中我们提到过,“生即无生门”即是对应着“大乘始教”,也就是说“生即无生门”所阐述的即是华严宗大乘始教的教理观法。

那何谓“大乘始教”呢?“大乘始教”,又作分教。是对小乘开始入大乘,然根机未熟者所说之教法。此教为大乘之初门,故相对于后面的终教而称之为大乘始教。于中又分空始教、相始教二种:

一、空始教,即《般若》等经,《中》、《百》、《十二门》等论所说,谓一切物质皆无一定实体,主张一切本空。此教但明破相遣执之空义,未尽大乘法理,故称为空始教。

二、相始教,指《解深密经》等经,《瑜伽》、《唯识》等论所说,谓诸法均由因缘生,且万有皆有主体与现象之区别,主张五性各别,众生的根性法尔有五种不同,定性二乘不能转为菩萨乃至成佛。又明人法二空,说真如凝然常恒不变,不随缘转变诸法。又说依他百法,广谈法相、少及法性,所说法性,也在法相名数之列,又只在生灭之事法上说阿赖耶缘起,故称为相始教。

在这里有一点需要说明的是,法藏(贤首)大师对空、相两种始教是意无轻重之分的,但清凉澄观国师以为“空胜相劣,而由空入终教”。在这里实际上空始教即大致摄属中观学派(印度此学派以清辩论师为代表人物,而汉传八宗中则以“三论宗”为代表),而相始教则大致摄属于瑜伽唯识学派(印度此学派以护法论师为代表人物,而汉传八宗中则以“法相宗”为代表),此二学派的思想观点(知见)实则只是般若学说的一体两面而已,其根本宗旨是完全一致的,其教法思想体系也完全是平行对等的。今引法藏大师《一乘教义分齐章》中一段文以资证据,文云:

“此乃相成非相破也。何者?为末代有情根机渐钝,闻说依他是有义,不达彼是不异空之有故,即执以为如谓之有也。是故清辩等,破依他有令至于无,至毕竟无,方乃得彼依他之有。若不至此彻底性空,即不得成依他之有。是故为成有故,破于有也。又彼有情闻说依他毕竟性空,不达彼是不异有之空故,即执以为如谓之空。是故护法等,破彼谓空以存幻有,幻有立故,方乃得彼不异有之空。以若有灭,非真空故。是故为成空故,破于空也。以色即是空,清辩义立;空即是色,护法义存。二义镕融,举体全摄。若无后代论师以二理交彻全体相夺,无由得显甚深缘起依他性法(即指后面大乘终教所开显宣说之如来藏缘起学说与思想)。是故相破反相成也。”

从上面这段引文我们可以知道,法藏大师是认为中观学派与瑜伽唯识学派在根本宗旨上是完全一致的,二派学说作为平行对等且互为补充的二种教法体系,共同构成了大乘的始教。二者之所以被判为大乘始教,乃是因为中观会事归理,以性空为宗;唯识依理起事,依幻有设教,二种教法中理事空有尚有概念上的严格区别,迢然不滥。而大乘终教所宣说开解的如来藏体系则依理事圆融,空有无二的角度建立教法,重在显示性空真理与有为事法在存在论上的相即不离,如此方是大乘佛教的真实了义,亦即所谓大乘终教所宣说开解的学说思想。

另杜顺大师曾依《华严经》创立“法界三观”,“法界三观”者,一者真空绝相观,二者理事无碍观,三者周遍含容观,此三观者一道贯之,辗转玄妙。又大师并将“真空绝相观”开为“四句十门”,其中“四句”依次分别是:一会色归空观、二明空即色观、三空色无碍观、四泯绝无寄观。其中将“会色归空观”又开为:一色非断空门、二色非真空门、三色空非空门、四色即是空门四门;将“明空即色观”则开为:一空非幻色门、二空非实色门、三空非空色门、四空即是色门四门。

若以观收教,则“真空绝相观”之第一句“会色归空观”即摄属于大乘始教之空始教;而第二句“明空即色观”则摄属于大乘始教之相始教;第三句“空色无碍观”则摄属于大乘终教;第四句“泯绝无寄观”则摄属于大乘顿教;“理事无碍观、周遍含容观”则摄属于一乘圆教。

又若将三观与华严四法界相对应,则真空绝相观者,可证入真如理法界;理事无碍观者,可证入理事无碍法界;周遍含容观者,可证入事事无碍法界;至于事法界,繁多无量,若一一观之,则无有穷尽,故不立观。

前小乘教对治外道邪执,因为外道不知诸法自性皆是因缘假合所生,乃执自性实有而起人我执,故以小乘教对治之,而令空人我。然小乘教但空人而不空法,故今大乘始教则对治小乘之执诸法(如前文所云“人我虽去,法执犹存。法执者,谓色、心也”;又云“鉴理未明,犹执众缘,以为实有”等)为实有,令其明诸法但因缘假合所生,名相是假有,体性皆本空。大乘始教,知诸法因缘生,缘生无自性。虽证此法,犹有剎那生灭,是以仍属有为缘起。

“先简名相”者,即简别名相是假也。“简”即简别义。知名相是假,则入诸法无性;知诸法无性,则知诸法无生矣,是故文云“后入无生门”。

“今初”以下一句,文义易见。

【今初,简名相者。且就世间,随取一物征即得,今且就一枕上征。问:不违世间,唤作何物?答:是枕。问:复是何?答:是名。又问:此是何枕?答:是木枕。】

法相唯识宗之根本教义有“三性”(亦名“三自性”)说。何谓三性呢?三性即是:一、遍计所执性,二、依他起性,三、圆成实性。其中:

一、遍计所执性,谓众生迷惑,不了诸法本空,妄于我身及一切法,周遍计度,一一执为实有,故名遍计自性。“遍计”即“周遍计度”义,

二、依他起性,谓所有诸法,皆依众缘相应而起,都无自性,唯是假有,故名依他自性。“他”即因缘义,“起”即生起义。

三、圆成实性,谓真如自性,不迁不变,圆满成就,故名圆成自性。“圆”即圆满义,“成”即成就义,“实”即真实义。

今文“简名相”中的“名”即是三性中的“遍计所执性”,“相”即是“依他起性”。如《大乘密严经》云:“名从于相生,相从因缘起,此二生分别,诸法性如如。于斯善观察,是名为正智。名为遍计性,相是依他起,名相二俱遣,是为第一义。”

准上《密严经》义可知,一切诸法但是分别而施设,又但以假名而安立,也就是说一切诸法之“相”则但是因缘假合而幻现,故无其实,唯是幻妄假相而已,而名则从于相生,相即是幻妄,名自然都无实义。要之,名相是假,如幻如化。假则无实体,法无实体,是故无生。所以名相现有生灭,而体性唯是真如,真如理体,不变不迁,寂湛不动,实无起灭。

在这里,弄懂什么是“名”“相”“色”,尤其是弄清楚“相”与“色”到底有何区别,于正确悟解领会“简名相”这一大段文字的义旨与意趣至关重要,故下面我就先为大家作些通俗易懂、深入浅出的介绍说明。

准上所引《密严经》以及本论前后文之义,关于“名”,我们知道名乃是基于相而生,亦即是说名乃是口中言说的用来指谓事物的名称概念。关于“色”简单的说,色即是指由因缘假合而一时客观现起之未夹杂凡夫分别情见生灭心行的一切事物与现象——亦即谓离于分别性之一切诸法也,基于如上所释,我们可以了解到所谓“色”者,实则只是真如理体(如来藏)所法尔本具性功德之显用也。色即是因缘假合而一时客观现起之未夹杂凡夫分别情见生灭心行的一切事物与现象,那么什么是相呢?通俗的说“相”即是谓基于因缘假合而暂时现起的夹杂了凡夫分别情见生灭心行的一切差别事物与现象——亦即谓由分别缘所生之一切诸法事相也。

今约摩尼宝珠喻以明其义。譬如清净摩尼宝珠映于五色(青、黄、赤、白、黑),随方各现。诸愚痴者,昧于摩尼宝珠体性但是莹净无暇,都无色相,因见五色珠相似而有,便取于(青、黄、赤、白、黑)五色珠相而生各各实有之分别念想。然具智之人则知随方各现之五色珠虽显各各差别相宛然,然实则一体无别(但是摩尼宝珠而已),亦即是说,若离于摩尼宝珠,五色珠等皆无实体性(即自性)可得,五色珠等但是摩尼宝珠自性功能之当体显用尔;五色珠等既离于摩尼宝珠皆无实体性可得,是知五色珠等法尔离于分别性,故实不可取于(青、黄、赤、白、黑)五色珠相而生各各实有之分别念想尔。从上面的辨析可知,同样但就摩尼宝珠自性功能之当体显用——即随方映于五色而言,若当体显现之五色珠未夹杂凡夫分别情见生灭心行者即是所谓“色”也,此如智者之见五色珠乃为相应尔。而若昧于摩尼宝珠本自体性,取于(青、黄、赤、白、黑)五色珠相而生各各区别乃至执以为实有之分别念想心者,即是所谓“相”也,取相分别五色珠者,此即诸愚痴者之观五色珠者也。如是执以为各各区别乃至实有之五色珠,实但存在于诸愚痴者之分别念想心中也,而如是唯存在于诸愚痴者之分别念想心中之五色珠者,实则唯是虚妄缘起幻相而已。

下面我们再结合 “八识自变自缘”的道理,从唯识的角度来辨析简别一下什么是“色”?什么是“相”?下面仅约眼根为例来说明如何是八识自变自缘的道理。首先我们清楚狭义的“相”乃是属于六根中眼根见分(即眼识)所感知观察之对象对境,所以我们只要弄明白眼识门到底是如何观察感知外在客观缘起假合之一切色法(事物现象)的,我们也就能大概弄清楚闹明白到底什么是相,什么是色了。今准后文,以枕为例来说明之。大家不妨都思维一下当我们现在用眼睛(眼根)照了枕时,我们的见觉分是在直接缘枕本身进行观察思量分别吗?其实啊,我们的见觉分此时并非是在直接缘枕本身进行观察思量分别,而是在缘枕(指枕这个事物本身、为色尘)在眼识门(眼根)中所形成的一个枕相进行观察思量分别,换句话说,也就是说当我们用眼睛去思量分别、观察了解外在事物(枕)时,首先是由外在事物(枕)先在我们的眼睛上形成一个物象(即枕相,此即眼识自变功能),然后我们的眼识乃至第六意识心即缘此物象(枕相)再进行思量分别、观察了解认知,此即“眼识自变自缘”的道理。眼识如是,耳、鼻、舌、身、意五识乃至末那识、赖耶识亦复如是。如阿赖耶识之自变自缘,即是如来藏与生灭心合而当体显现为见、相二分,此中见分缘相分自分别,此即是阿赖耶识之自变自缘尔。然而有一点我们需要深入明白的是,如来藏不与生灭心合,其亦当体具有不变随缘而显现一切诸法(事物现象)之性功德也。由如来藏法尔本具之不变随缘性功能而显现之一切诸法,当下并不夹杂凡夫之分别情见生灭心行也。通过上面的简析说明,我们就很清楚“相”和“色”之间本质的区别何在了。“相”者,只不过是分别缘(谓凡夫之分别生灭心行)所生无有自性而各各差别之一切诸法事相,如是诸法事相但是存于凡夫情见执着分别心中(此中所谓有者,但是“情有”,非是实有),具体而言八识自变自缘之相分即皆是今文所谓之“相”也;而“色”则是指不离于如来藏自性功能而当体显现之一切缘起诸法事相,此中并不夹杂凡夫分别情见生灭心行也,具体而言也就是说如来藏(真如理体)本具之性功能法尔显用者,即是所谓“色”也。

下面接着释文。

今欲明此理,故先须简别假名。而欲简别假名,当举物以征(“征”即“征起,发起”义,亦可理解为“证明、证验”义也)。而今但就枕上设问者,当是论主杜顺和尚,随意俯拾现前事物而设征吧。

下面则是论主杜顺大师举枕拟迷人而自设问,而后自答之,俾以广宣佛义。

彼迷人问曰:“如果不违背世间之言说,请问此是何物呢?”答:“是枕。”

迷人又问:“所谓枕者,复是何耶?”答:“所谓‘枕’者,但是名。”

名和物(事)二者,前者是能诠,后者是所诠。具体约枕而言,则“枕”即是名下所诠之事之物,而“名”则是能诠之言说,亦即是说“名”即是用来指谓事物的名称概念而已。是知言说之名,但是假名,都无实义。《楞严经》亦云:“但有言说,都无实义。”

因为“名”者不过只是枕的代名词而已,换句话说,此枕亦可用其它的名称代替指谓。例如“此物”“彼物”、“这个东西”“那个东西”,乃至“甲”“乙”“丙”“丁”、“子”“丑”“寅”“卯”等。是以知名,但是方便言说,都无实义。

彼迷人又问:“此是何枕?”答:“是木枕。”

此一问答,旨在引出下文关于“名”与“句”之间的简别。